佛法不离世间法，如果对于世间法能真正地明白，就是佛法。
《中庸》是儒家“四书”之一，四书所指的是：《论语》、《孟子》、《大学》与《中庸》。这四部书对于做人、做事、为学、修心，乃至于治理国家的道理，都讲得很清楚。其中对于心性上的问题，便以《中庸》为其代表。
《中庸》的第一章──〈天命之谓性〉全文如下：
此篇文章的宗旨，是在叙述道之本源，其中论及君子应当戒慎恐惧，时时刻刻皆要警惕自己，以防自己产生一些错误的思想或行为。透过自我的省察、反省与检查，行事求中和而不偏不倚，亦即是佛法上所说，要不即不离。
依字面而言，所谓天，到底是指哪个天，或是哪一层天？各宗各派对“天”的认定可能都不一样；若说“天”就是天地的天，那是这个虚空赋予我们性命吗？但虚空是没有作用的，是一种顽空，所以，我们的本心本性，当然不是这个天所赋予。
此外，在佛法中尚有名相上不同的天；如六欲天包含有四天王天、忉利天，再上去是夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，那么人的本性是否就是由这些“天”，所赋予的禀赋？其实也不对，因为这些都只属于欲界天，在欲界天之外还有色界天、无色界天。而本性是无色界天所赋予吗？也不对。因为，无论四天王天、忉利天，或者是色界、无色界、四空天等，都已经是因缘成熟而得的果报；譬如修十善就可以升天，修四禅八定也可升天。所以，众生的本性的确不是欲界天、色界天与无色界天所赋予。
朱子提到：“天所赋予者，即自然之禀赋”。这当中的“自然”又是什么？也是外面自然界所赋予的吗？要明白“禀”有承受的意思，总是要有其“能”、“所”才行，而外在的自然界，是众生的依报，它该如何去禀赋、赋予？所以这种讲法，该如何说明才正确而究竟？
就佛法来讲，“天命之谓性”指的就是我们的本心本性，其中的“命”就是所谓的性命。比方说，师父在这里说法，各位听法的这念心，到底是谁赋予的？一个人，是由父精母血所组成，父母只是带给了我们色身，但是人人出生后就知道笑，有痛、痒……等觉知，这些却是与生俱来的，从来没有人教过。小孩饿了不给他吃就会哭，一旦吃饱了就会笑，这些都属于本性，任何人都有这一念本心本性，并不是欲界天、色界天、无色界天，也不是佛、菩萨、罗汉给我们的，亦不是上帝给我们的。
“天命”在佛法而言，就是指我们的本心本性，是本来具足的，此处的天又称之为“理天”，不同于先前所说的欲界、色界、无色界天，属于“名天”，是一种有名称、有形相的天。
所谓的“理天”，亦即心性之理、因果之理、本具之理，法尔如是，廓然本具，称之为性，而“性”就是本性，本性也就是空性。譬如我们能讲话的这个心、听法的这个心，就是我们的本心，这个心有没有男相、女相、老相，属于空性。然而这念心虽是空性，其中却又能具足无量的法；举例来说，我们从小到大，心中总是记得很多事情，当中有智慧、技能、道德……等等，什么都有。以往人们始终认为这些事情，是放在心脏里面，以为心脏可以记忆，如今科学发达了，甲的心脏可以换到乙身上，乙的心脏可以换到丙身上，才发现心脏其实是一种纯粹的物质。或许也有人认为是脑神经在记忆，其实，脑神经细胞也属于物质，有其新陈代谢的作用。所以，心脏、脑神经都不能代表我们本具的心性。
要而言之，这个本性是本具的，本具的生命，灵知灵觉，称之为性，佛经中提到“法尔如是”，也就是天然之性德。众生的心性中有善法、有恶法；儒家所谓：“人之初，性本善”，就是认为我们这个心性，是好的、良善的；也有如荀子所言，认为人性是恶的、黑暗的。其实，这念心，非善非恶，若要论及善恶，全都是尘劳、渣滓；修行学佛就是要将本性显发出来，随顺当下这一念觉性，使我们这念清明的心时时刻刻都能存在，不被妄想所覆盖，处处作主，如如不动，了了分明，这念心性就是我们如实的本性。
之前提到这个本性是真空，它确确实实是空性，但它也是妙有。如果我们要写字，就能马上写得出来；要做一篇文章，也能写得洋洋洒洒，顺理成章；乃至于要讲一篇道理，也可以讲得头头是道。若问这当中到底是谁在写字？谁在听法？谁在讲理？当下回光返照，却又寻不出个形状、相貌。所以这念心性是真空，也具足了妙有，如此便称之为“性”。所谓的“天命之谓性”，也就是说，这一念心人人本具，天就是本具的性天，法尔如是，本来圆满。
率就是守、保任的意思。前面所说的“天命之谓性”只是一种理，人人都有佛性；如果想要佛性时时现前，就必须要守性，这念心要能安住，不仅白天如此，晚上也要如此，乃至在顺境、逆境，都能够时刻了了分明，正如禅宗祖师所说的：站得住、站得长。若能悟到这念心，保持了了分明，寂照一如，就是所谓的“道”。
佛法中最高的“道”，就是“归元无二路”。无二的道才是正道，即是佛的法身，也就是我们的心，这个心性就是真正的“道”，修行人要能时时刻刻保持这一念心性，才是最实在的“道”。
佛法中所谓的小乘是契悟到我空，而菩萨是契悟到法空，这些都是道，但还在相对中，尚未达到绝对，应该还要进一步地契悟《金刚经》上所说的无住心，以及《楞严经》所讲的知见无知，并且在悟了之后，继续踏实修道。
佛法里有很多教门、理法，佛陀所说八万四千法门，当中有显、密、顿、渐等教，这些都属于教理、教法。但是一位修行人若真想要修道，就应当保持定力，并将我们的习气，时时刻刻地检讨反省，这就是修；乃至除去贪心、瞋心、痴心、慢心、疑心，破除执着妄想，这就是修。
“道”，就是我们这念无住心、无为心。在唯识上所谓“刹那率尔心，堕境第一念”，与《大乘起信论》中所说“一念不觉生三细”，其中的“刹那”、“一念”都算是须臾，一般人当下这念心没有保任觉照、没有定慧，把持不住清明的这念心，逢遇外境，打了妄想，这念心马上就跑掉了；甚至于妄想丛生，患得患失，想东想西，心中总是一大堆的财、色、名、利，这念心就堕入三途恶道，为自己心生的妄想颠倒所苦！因此，这念心时时刻刻都要存在，只要能明明白白、处处作主，诸多恶法就能隐没，道法就现前了。所以，此处对于道的解释，儒家和佛法所讲的道理，是相通契合的。
睹是指眼根，闻是指耳根，一般人耳根与眼根最容易造恶业，所以，时刻都应当要谨慎，提醒自己要戒。句中“戒”与“慎”两字有一些差别，戒有警惧的作用，也含有干脆将它戒掉的意思；而慎是谨慎，表现出处处小心、战战兢兢、如临深渊、如履薄冰的严谨，如同做事情不能莽撞，要三思而后行，想一件事情也是如此，一遍、二遍、三遍、四遍的思惟。乃至身、口、意时时刻刻都要戒慎，对于坏的念头、言语、行为、习惯，通通要戒除，亦即所谓的戒贪、戒瞋、戒痴；做事也要谨慎，起心动念更要谨慎，凡事都应当谨慎为之。
关于“戒”一字，孔子在教诫弟子时经常讲到，所谓“及其少也，血气未充，戒之在色。”即年纪轻的时候，要戒掉男女之间的色欲、爱欲，因为发育尚未完全，如果产生了性的关系，就会伤身害命；“及其壮也，血气方刚，戒之在斗。”年纪到了二十、三十、四十岁，此时正是血气方刚，应该戒除与别人吵架、打架，因为一旦吵架、打架，就会有生命的危险；“及其老也，戒之在得。”年纪大的人，时常就会落入贪的境界中，贪得无厌，败德丧智，所以要戒去“得”的心。
一个人若能时刻都是正大光明、有德、有仁，这种人的人格就是君子；若进一步想要证罗汉、做菩萨、成佛得解脱，也要如此，首先就是要“戒慎乎其所不睹”。平日时时刻刻遇到该看的才看，不该看的绝对不要看；如果能够看到好的不生贪爱，看到坏的不起烦恼，眼根就清净了。反之，不明白这个道理，眼睛一看到外面，就容易生是非、起过失、造恶业，将来就会堕落，那就不是君子所为了。
而“恐惧乎其所不闻”当中的含意就是：做一件事情恐怕是做错了，听到一件事情恐怕是听错了，乃至好事恐怕没听见，坏事恐怕多有所闻；如此时时刻刻都应该谨慎小心、战战兢兢。对于好的事情，就应该多听，不去听就会愚痴；而对于坏的事情多有听闻，这念心就会产生邪见，人的罪过多半是从见、闻当中产生出来的，所以，我们随时随地都要留意我们的眼根、耳根，戒慎恐惧。
“见”是显现的意思，与“现”字相通；“隐”就是看不见的处所；而“微”就是很微细的意思。
“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独。”《中庸》这一段文句，是指做人做事，在大庭广众、公开的场合，要注意自己的行为举止；乃至于在晦暗的地方，或是在人家看不见的地方，都不能以为别人看不见，就行为懈怠、放逸、打妄想，甚至造恶业、生是非、偷鸡摸狗。《礼记．大学》中有所谓的“十目所视，十手所指。”自己如果讲错一句话，做错一件事情，别人都会看得清清楚楚，逃不过众人耳目；也由于大众都看得见，就应当更要老老实实地做人做事，不可以妄求利养、沽名钓誉。
如果，我们想做一个正大光明的人，建立完整的人格，想修菩萨、成大人、得解脱，就必须先从因上做起，所谓因，就是要随时注意自己的起心动念；一般人在独处时，最容易纵肆自己的起心动念，例如：自己一个人睡觉，或是在山中单独住着茅棚，这种独处的时候，每一个人都易于随便、放逸、懈怠、懒惰，并且容易做错事；因此，人在独处时，更要注意我们的身、口、意三业。
一个人的心境，不外乎喜、怒、哀、乐这些心理上的变化，但是佛法里讲的受、想、行、识，比喜怒哀乐更为微细；譬如我们的心态、心境、个性，如果把它归纳起来，在日常生活上的转变，不外乎欢喜、生气、悲哀、快乐，而这念心要是没有动一念喜怒哀乐，又是什么样的境界？
《六祖坛经》当中讲到“不思善，不思恶”的当下，便是我们自心的本来面目；中道就是本来面目，也就是自己的本心本性。喜、怒、哀、乐尚未发起的这念心，就是“中”，亦即我们的本心本性，此点与佛经所讲的道理相通。
然而，虽然与佛经义理相通，在层次上仍有深浅之别。例如，这念心现在没有喜怒哀乐时，不是感到无聊、打瞌睡，就是在想过去、现在、未来，心当中始终患得患失，这些都不是中；所以《中庸》上对“中”的解释，并没深入得很透彻。如果明白佛法中道实相的义理，在阐述此理时，便能够讲得精辟入理，并且让人清楚明白，有所受用。
“喜怒哀乐之未发”只是一个定境，在《金刚般若波罗蜜经》中提到，只有达到无住，心中没有生种种妄想分别的心念，才是中道实相的境界。修行人要达于真正的中，能无住生心；这念心，时时刻刻保持在定、慧之中、定慧不二的这念心，才是真正的中道、真正的实相，将这一念心善自保任，就能契悟真正的道。
要真正能做到“喜怒哀乐之未发”实在是不容易，一个人不可能没有喜、怒、哀、乐感情的表达；所以还是要发，只是，喜怒哀乐的表现要能合于节度，合于时节因缘而发。比如说，当我们事业成功、金榜题名，这时可以喜；又像诗经所说：“王赫斯怒，爰整其旅；以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。”也就是“文王一怒，而安天下之民；武王一怒，亦安天下之民”，文武二王因为国家社稷，一怒而推翻暴政，安定天下，藉着这一怒反而成就了一件功德，解救许多百姓；所以，这种怒便可以发。当遇到父母至亲往生，这时就要哀；在这个时节因缘中，哀伤哭泣，别人也不会觉得怪异，这就合于因缘、节度。至于乐，其中有心理与生理的快乐，如身体受到外境的刺激，产生了快乐，就是生理上的乐；而心里面欢喜，也是一种快乐，像古人修道时，豁然领悟了道理，哈哈一笑，也就是乐；乃至于七月十五诸佛欢喜日，十方诸佛看到许多佛弟子证果、悟道，诸佛也会很欢喜。不过，如果喜、怒、哀、乐的表现没有合乎时节因缘，失去了平常心，就会变成不当的言行及情绪反应。
就佛法而言，喜、怒、哀、乐等情绪都要转化，经常让心念处于禅定、智慧、慈悲、愿行中。例如：笑，要笑不露齿，就像世尊拈花，迦叶微笑一般，只是微微的一笑，并非哈哈大笑，笑得威仪尽失。所以，遇到很高兴的事情，可以笑，但要“笑不露齿，笑不出声”，若是保持这两个原则，则怎么笑都能笑得很轻松、自在。儒家中所讲的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，主要是教导大众如何知进退，如何老老实实地成就完整的人格；但是，尚未进一步探讨如何将这念心提升到佛、菩萨的境界。儒家所主张的内圣外王，也是如此：没有喜怒哀乐，就是内圣；假若要外王，也不会妨碍到喜怒哀乐之“发而皆中节”。
如果真正能做到喜怒哀乐，皆能表现合于节度，就表示我们可以作主了。反之，如果心当中作不了主，喜怒哀乐的表现总是反覆无常，人们就会认为这个人情绪失控，甚至患有神经病。所以，修习菩萨道，就是要能处处作主，在发起喜、怒、哀、乐时，又同时能够“发而皆中节”，有体有用，才能落实自己的修行。
那么，什么又是菩萨道？菩萨道就是不离开众生与社会，要能恒顺众生；若以四摄法（布施、爱语、利行、同事）来讲，就是要能依当下的因缘随顺众生的喜怒哀乐。例如：人家笑，我们也跟着人家笑一笑；如果我们不笑，就好像不随顺他，如此，也就难以有因缘度化他了。
从前，有一个人犯了五逆十恶大罪，杀了人，事后自己一想到要堕地狱，就很伤心地哭了起来。这时，有位菩萨知道这个人已经深自忏悔，但因为自己已经杀了人，心中害怕会堕地狱，并且觉得已经无可救药，所以伤心掉泪。菩萨为了要度化这个人，也在旁边哭，这个人觉得很奇怪，问道：“你在哭什么呢？”菩萨便说：“唉呀！我以前杀了些人，现在觉得很后悔，所以难过得哭了起来。”这个人就说：“你杀了人，我也杀了人，真是同病相怜！”于是，两个人便商量该怎么办。这时，菩萨便巧设方便，向这个人说：“听说佛陀正在此处讲经说法，佛陀有办法替我们消业障，我们还有希望！”所以，这个人就停止流泪，一同和菩萨去听闻佛法，并在听法的当下得度，这个就是菩萨的善巧方便。
这些方便我们也要了解，能善用这些方便，就能普度众生，即是“发而皆中节”的和。此外，“喜怒哀乐之未发”是心之体，“发而皆中节”是心之用，修行有体有用，若能用得恰到好处，则所用的都是善法，都是好事，这就是和，亦即与菩提心、善法、涅槃心、功德相和、与身口意相和，一切都是自在、安稳的；如此，就有无量的功德。
一般人如果对喜怒哀乐的表达不能发而皆中节，过之、不及都有不当之处。过之便会认为，随其因缘“发而皆中节”就是要表现俗气、油头油嘴、老奸巨猾、谄媚奉承。若是不及便又会表现出避而远之，僵硬死板的“喜怒哀乐之未发”，不留情面、冷冷冰冰，这又是偏到一边；一旦落入了油头油嘴和冷冷冰冰这两边，都不正确。喜怒哀乐的表现是要能适得其中，适得其所。
若以佛法来看，“喜怒哀乐之未发”，就是一个妄念不生、就是大禅定，修行人安于定慧不二这念心，一念到底，如此便能成就无上正等正觉。佛法当中，有一位薄拘罗尊者，他八十年来未曾讲过一句话，就是因为他的心与空性相应了，这念心保持在安稳吉祥中；反之，儒家对于这个道理，就没有探讨得这么深入，只是探讨到做人做事的方向与规则，所以如依照儒家所说的如实去作，虽能够做一位世间的贤人；但是，并不能达到超脱生死、自在清凉的境界。
所谓的“中”，是天下之大本，一切的根本；根本就是实相，为诸法之体，因为一切有情、无情、凡圣净土、东西南北都是归于实相，此即“万法归一”。所以，实相是一切的根本。修行如果能悟到菩提涅槃这个空性、中道实相，就是根本；亦即“一切法无不从此出，一切法无不归还此法界”，而《中庸》所言的“天下之大本”，就是如此。
唐朝永嘉大师言：“但得本，何愁末”。这里的“本”，就是指我们本具的心性。本具心性，即是人人本具的实相。此外，儒家除了提到中道实相，还有论及“诚”字，就是说明我们这念心要诚，亦是《中庸》第二十四章中所讲的：“至诚之道，可以前知。”，这里的“诚”就相当于一念不生，是一个定的境界，如此便与佛家所言的中道实相，有一些契合。其次，“和也者，天下之达道也。”和，是相互通达的一条道路。若以佛法来讲，便是真谛、俗谛、中道第一义谛，其中有事、理，事理无碍，事事无碍，这些就是十方世界所共同通行的道路。
一个人对于喜怒哀乐有所节制，进退得宜，人格便能完整，真正能够做大事、治理天下国家。如果能够通达这些道理，在待人接物上，更能头头是道，法法是道。“和”就是俗谛，也就是不舍一法，明白人与人之间该如何相处、如何去沟通？这些就是俗谛之理。把俗谛的道理切实做到了，做任何事情都会很顺利，到任何地方也不会起烦恼。反之，如果没有做到“和”，做到俗谛的道理，看到这个也是障碍，那个也是障碍，如此就不通达，就不是达道了。
这一段的意思是，假使一个人对于心性有所体悟，知道体、用，又有俗谛、真谛、中道第一义谛，就能令──“天地位焉，万物育焉”。
天地就是指外在的环境，这一念心如果能够安住在中和之境，安住在第一义谛、实相、定慧当中，起心动念就是智慧、神通、妙用。释迦牟尼佛在《楞严经》中提到：众生心和佛心，毕竟无二，本来就是一个；然而，诸佛起心动念就是智慧、神通、妙用，众生虽然也有这一念心，但由于众生不能致中和，没有定慧，没有返照，所以在起心动念中，充满了无明、烦恼，甚至罪过。因为，众生之心只有在理体上合于佛心，但是在事相上并没有加以修炼、转化，所以始终在无明、烦恼当中。
如果，我们能修持定慧法门，体悟这念心性，安住在中和当中，就能达到佛法所说的“成所作智”，亦即什么事情都能够成办圆满。如此心生万法，外界就会有种种瑞相、感应了。
“天地位焉”──每个人各安其位；人就人位、僧就僧位、佛就佛位、法就法位，这个世界就能安住，各个相处不相妨碍，各遂其生。天地安住了，天地之本位就没有地震等灾难，因为，发生地震就是天地变位，而外在种种的灾害，也就是因为我们没有致中、致和，虚空当中便发生变化，产生了水灾、火灾、风灾、地震、冰雹，乃至于闪电，这就是由于天地没有安住于本位。
人的喜怒哀乐是无常的，人们不了解无常，处处执着，总是拼命地去占取、征服，当中贪瞋痴、杀盗淫什么都有，致中和的道理就失去了；观察时下的人们，不了解人生真正的道理，如果要他没有喜怒哀乐，他可能就无法安住下来，因为现在一般人在“喜怒哀乐之未发”的时候，经常是已经睡着，觉性暧昧。所以，我们要了解，中、和是一切的根本，它们看似抽象的名词，但在佛法所讲，中和，就是师父说法，诸位听法的这一念心，也就是有定、有慧，定慧不二的这一念心；致乎中和，有定、有慧，则我们做任何事情，都能够恰到好处，如此天地安于本位，就不会起天灾，也就不会有水灾、火灾、风灾……等，更不会有人祸了。
在古老的中国，有这么一个说法：地有地龙，而地震就是地龙翻身所引起的；其实，就佛法讲，一切的灾难，实在是因为人心所感应而来。佛法中讲，地有地神，水有水神，火有火神，风有风神，而雨是由龙神在管理。如果，每一个人的心中没有功德法财，心当中充满了贪瞋痴，这个龙也就没有功德力了，因为人们都把功德用尽了，所以龙就去睡觉了，它这一睡就会产生旱灾；同样的道理，如果一个人脾气太大、贪心太重，心中经常生无明、起烦恼，就感应到火神，火神一发脾气，就有刀兵灾，到处起火。所以，一切境界都还是我们这念心所产生的。这念心只要起念，外面就有相应的境界，所谓“心生万法”，就是这个道理。所以，明白这个道理，更要时时刻刻保持定慧、安详自在。
所谓的“万物育焉”，就是春夏秋冬四时，风调雨顺，什么时候该刮风、该下雨、该出太阳、该打雷，当天地安于本位时，时节都不会乱掉，就能恰到好处；春天里，草木就会长得很茂盛，秋天就能收成，乃至树叶枯黄，到了冬天就是很寒冷，四时节气的运转都会恰到好处。如果，人心变异，天地变位了，即使六月天也会下起雪来，或是不到冬天就会很冷；因为，一切的天灾人祸，实在都是由于人心没有致于中、和，假若每个人都可以做到中和的境界，那么这个社会，乃至整个世界就会成为人间净土。
以佛法而言，“天命之谓性”是空性，属于法身佛；“率性之谓道”是起观照，属于报身佛；“修道之谓教”，修六波罗蜜，属于化身佛。如此将法、报、化三身归纳起来，就是道，人们如果能时常忆念这三身，以名昭德，时时刻刻须臾不离，安住本位、实相、定慧之中，就能够站得住、站得长，真正地达到了修道的境界；乃至藉由明道、修道、见性，慢慢地保任成功，直至圆满。